“全球化”是一个切关每个人当下生活的重大问题，它不仅带来经济上的发展与变化，同时也带来文化、心理，以及日常生活方面的影响和冲击。因此它已成为思想界、知识界的一个热点话题。近日，记者就“全球化”以及相关问题采访了正在北京大学中文系和比较文学研究所访问的美国纽约大学教授张旭东先生，相信他的观点必能为国内学界带来启发。

　　记者：您这次在北京大学所做系列讲演的主题是“全球化时代的文化认同：普世主义及其不满”。看来，您非常关注“全球化”时代的中国文化定位的问题。能否请您简要谈谈对这个问题的主要观点和看法。

　　张旭东：“全球化”进程在事实层面上是显而易见的。由于交通、通讯等方面的发展，人们切实感到世界在缩小，彼此的关系越来越密切。但如果简单地把“全球化”就理解为“大同”加“多元”，理解为汽车降价、看好莱坞大片，或到世界各地去旅游，那就未免太天真了。事实上，参与“全球化”有主动和被动之分。从被动者角度，人们看到的往往是一个“客观”的、“普遍”的趋势，一种新的国际性文化；但从主动者的角度看，它却总是服从于特定集团的利益和价值观，总带有现实的、具体的、政治性的考虑。从根本上说，全球化是资本主义生产体系在新的历史条件和技术条件下所作的新一轮合理化调配。这个进程必然带有很强的选择性，势必引起区域性差异和发展不均衡性等问题。它也会在民族国家内部，按国际分工的需要制造出新的社会秩序和观念形态。这都是更值得我们关注的问题。

　　我想强调的是，越过经济和技术层面，我们会看到“全球化”背后所隐藏的特殊的价值论述。这种假“普遍”之名的特殊价值观决定了全球化过程内在的文化单一性和压抑性。因此，当代中国知识分子不得不考虑的是，如何在“全球化”的背景下保持文化的自主性？如何让价值的、伦理的、日常生活世界的连续性按照自身的逻辑展开，而不是又一次被强行纳入一种“世界文明主流”的话语和价值系统中去。这并不是说，面对全球化过程，我们一定要强调中国文化的特殊性、不可兼容性，甚至对抗性；而是说我们要在历史发展的非连续性当中考虑连续性的问题，要寻找一个中国现代性历史经验的当代表达形式。我觉得这是当代中国知识界面临的重要问题。

　　至于当代中国文化和生活世界如何定位，这是个很难用一两句话说清楚的大问题。我的基本观点是，我们要有勇气去思考“我们到底想要什么”、“我们到底要做什么样的人”这样的大问题。因为文化定位实际上也就是不同文化和价值体系之间的互相竞争。中国文化如何在当代西方各种强势文化的影响下进行自我定位和自我构想，这实际上也就是一个争取自主性，并由此参与界定世界文化和世界历史的问题。这反映出一个民族的根本性的抱负和自我期待。

　　在思考这个问题的时候，我们必须打通文化与政治之间的联系。目前在一些人眼里，文化是“为艺术而艺术”或专业学院分工意义上的文化，文化是要免谈政治，似乎谈政治就是对知识界自主性的削弱。但是，在当前“全球化”和文化多元的语境中，文化如果不能与经济生活、社会生活和日常生活的根本的价值取向相结合，它就变成了一种毫无意义的抽象。离开“我们要做什么人”的问题，离开“我们如何为自己的文化作辩护，说明它存在的理由”的问题，文化就会要么沦为一种本质主义的神话，要么蜕变为一种唯名论的虚无。我们能感到现代西方文化的内在活力，但往往却不愿意进一步去想它之所以如此，就是因为它在不断地自我认识、自我界定、自我批判和自我超越的过程中，把未来的挑战和传统的重新解释结合起来。文艺复兴以来的西方并非像我们想象的那样是一个整体，而是一个充满断裂、紧张、冲突和危机的构造。现代西方解决危机与延续传统的努力是同一件事情的两个方面。这一历史和价值的连续体建立在文化与政治的总体性之上。在这个意义上，文化政治是一个民族、一个生活世界的最根本的自我意识。

　　因此我认为，“全球化”问题可能为中国知识界的思考提供了一个很好的切入点。如果做得好的话，就可以扭转以往那种单纯地认为现代化就是西化，现代化就是反传统的思维方式。那种认为现在有一种普遍的东西，有一种文明的主流，中国只要靠上去、融入进去就行了的看法，其实不是放弃了民族文化传统的特殊性，而是放弃了对这种特殊性内在的普遍性因素和普遍性价值的信心和肯定。有人也许会说，没有这种抱负中国人同样可以过上好日子，甚至过得更好，但这绝不是文化政治意义上的“中国”的题中之意。

　　记者：您曾经说过，您认为较为理想的比较文化研究路径是“穿越西方，回到（中国文化）传统”，这显然是您的一种自觉的努力。能否请您具体谈谈这方面的体会和感受。

　　张旭东：我们谈“回到传统”，并不是要在日常生活中作一个“传统式”的人，比如用红木家具不用西式家具、只穿旗袍不穿西装等等，我们是要去思考如何在当今世界里为“做中国人”找到理论上的和哲学上的意义。

　　我的基本看法是：中国人怎样回到传统，取决于我们怎样理解自己的现在和怎样设想自己的未来。对“现在”和“未来”的界定其实就决定着我们对“历史”的叙述。在这一点上中国和西方是一样的。西方人对自身传统的界定，对什么是西方文明的讨论，完全取决于他们现在在做什么和下一步准备怎样做。对于他们来说，回到传统并不等于死抱住柏拉图和莎士比亚，而是取决于他们对柏拉图和莎士比亚的当代解释，而这种解释和启示，也就取决于他们今天如何应对和处理当前的诸如“全球化”这样的问题。

　　现代西方文化思想体系之所以具有活力，原因之一就是它不断地把“他者”包容进来，不断地让“他者”来挑战自己，从而在同“异”和“变”的缠斗中不断地把“同”和“不变”阐释或生产出来。中国其实面临同样的问题。我们以前通过读经释经来解释传统，那么现在能否通过对西学的讨论来解释传统？以前只有读古书是界定中国传统，那么现在分析当代现象是否同样是界定中国传统？我是在这个意义上谈“穿越西方，回到中国”的。我认为，参与到西方文化讨论当中去，实际上是要参与到当代重大现象的分析中去，而这些当代现象和事件是我们自己的当代史和现代性经验的组成部分，是我们自己的世界史。不这样，我们对传统的讨论可能就碰不到真正的问题。事实上我们也不可能绕过当代、躲过现代西方学术去谈论和接续传统。只有在与时代的正面的碰撞中，我们才能更清楚地认识中国文化传统。80年代“文化热”期间，研究西学成为了“当代中国文化意识”的核心部分，事实上已经突破了西学与国学间的界限。当时的中国学者讨论海德格尔、阐释学、西方马克思主义等等，其实也就是对当代性问题的介入。

　　举一个具体例子。讨论“后现代主义”，有的学者对此很反感，认为中国连现代化都没有完成，谈论“后现代”就是忽略了当务之急。另外一种思路则相反，他们简单地寻找一种对应关系，说西方是后工业社会、消费社会，我们中国也能找到类似特征，这说明我们不比你们差多少，某种程度上说中国有“后现代”。这两种思路都过于简单化了。

　　“后现代主义”作为一个哲学概念和历史概念，它的核心在于质疑“现代”和“前现代”这个二元对立。西方的殖民主义、帝国主义，以及非西方世界的民族精英推动的现代化革命等等，其前提都是建立在“前现代”与“现代”、先进与落后、文明与愚昧这样一系列的二元对立的基础上的。这至今仍是我们理解这个世界的一个基本框架。而“后现代”概念的提出，就是尝试打破这种二元对立，打破这种主宰我们的思维和认识实践的最主要的规范。这是很有意义的。在那样的框架中，“传统”的问题永远提不出来，因为“传统”就是“前现代”，我们现在是要克服“前现代”进入“现代”。同时，非西方文化的自主性问题也永远提不出来，因为西方就代表“现代”，非西方就是“前现代”，西方与非西方成为一个古今的问题，而不是一个中外的问题了。既然这一系列概念的束缚阻碍了很多问题的提出，因此我认为，在这个意义上说，“后现代”概念在理论上为肯定当代中国日常生活领域的内在活力和可能性提供了可能。当然它并不是唯一的可能。一旦这个理论上的空间被打开，中国现代性历史经验，包括革命和社会主义的集体经验，就成为界定“中国后现代主义”话语自身的历史内容的活跃因素。而只有这样，“中国后现代主义”这样的话题才有意义。

　　通过把“现代性”概念历史化、复杂化，通过总结西方为主导的“现代性”的内部历史经验来反诸自身，回顾中国过去这一二百年所走过的路程，我想这是我们接续传统的路径。所谓回到传统，不是回到哪个文本，哪个规范，而是重建自身历史的连续性，同时重建讨论自身历史的知识和价值框架的连续性。回到传统不是往后走，而是往前走，是确立本民族的当代意义上的文化政治意识的努力。只有这样，中国现代性历史经验的正面的、积极的、建设性和创造性价值才可能被我们当代人发挥出来。

　　再举个例子，当代中国社会思想的核心矛盾之一是平等、公正、民主等大众革命的意识形态与自由、富裕等发展经济的“理性化选择”之间的冲突和矛盾。无论在理论上还是从历史经验看，这两者未必是矛盾的；或者说，这种矛盾未必是不可调和的；甚至可以说，大众革命和社会主义意识形态本身在价值论上是一种有关人类幸福的论述。相反，排斥这种意识形态的发展主义观点，在价值论上却是不完整的，因为它只能在较低级的层面上，比如经济理性等层面上描述人类幸福。认为两者不可调和的看法，其实是来源于外在于这一矛盾本身的全球化时代的意识形态的偏见。也就是说，在别人的框架里，你无法解释自身的矛盾。但除了对这个既成框架的批判反思，我们并没有独立的思维框架。我们不可能脱离现代西方的种种学术和理论框架去思考中国问题。这是我所谓的“穿越西方”的又一层含义。

　　记者：说到“现代性”问题，我注意到您在很多文章中都谈到对中国“现代性”的认识与反思。这其实也一直是中国学术界普遍关心和经常讨论的话题之一。在这方面您有什么主要观点？

　　张旭东：中国“现代性”在不同的发展阶段面临不同的问题。最早，由于中国面临“落后就要挨打”的局面，所以“现代性”的当务之急就是建立现代化的国防、军事、工业体系，建立独立的、主权的民族国家，这是当时历史环境所决定的。现在，这些早期的问题已经基本解决，所以中国的知识分子在考虑“现代性”问题时，关注点就应有所变化，应该突破原有的狭义的理解，思考在当前这个世界上，中国人究竟要过什么样的生活，中国人要做什么样的人。这是一系列价值论的问题。

　　现在，中国任何一个现象都只能在别人的概念框架中获得解释，好像离开了别人的命名系统，我们就无法理解自己在干什么。我们生活的意义来自别人的定义，对于个人和集体来说，这都是一个非常严重的问题。如果中国人获得“现代性”的代价是只知道“现代性”而不知道中国，这会是很可悲很滑稽的事，而且从某种意义上说，这是一种本末倒置。本来我们是作为中国人求生存求发展，然而最后求得了生存和发展，达到了“小康”，但却不知道自己是什么人，不知道自己是为什么活着了。那我们当初不如直接去作美国人、日本人、新加坡人算了，又何苦去追求一个“现代中国”呢？

　　因此可以说，“现代性”问题背后最大的紧张和焦虑并不是经济和技术发展问题，而是价值认同的问题。如果我们对自身的理解和对自己生活现象的解释都落实不到自己的生活世界，而只能从别人那里获得解释的框架，就说明我们还没有能力从价值层面上维持和组织好我们的生活世界，使其成为一个整体。这样的话，回不到传统，甚至这个十年和那个十年都接不上，也就不足为奇。对于中国当代知识界来说，承认这种内在紧张是来自理性世界和价值世界之间的冲突，是考虑中国“现代性”问题的一个重要前提。

　　“现代性”既是一个时间过程，也是一个生活世界通过文化和价值的生产，不断回到自身、肯定自身的循环往复的过程。现在一些人处理“现代性”问题的方法却往往相反，总认为现代化的标准是一种标准化的图景；他们总是在问离这个图景还有多远，而不是反思我们是怎样走过来的。事实上，我们首先应该考虑的正是在过去的一二百年来，在我们的历史记忆和日常生活中，在学术、思想、文化的积累中，在伦理世界的形成中，都有哪些正面的积极的经验。

　　这个问题同样存在于文学史研究领域。现在的一些研究仍把当代、现代与近代几个阶段相割裂，把“五四”、1949年和“文革”都作为历史断裂的标志，而且每次断裂都是以否定以前为代价来强调自身的合法性。其实这种思路是有问题的。回到我们对西方学术的评价上说，西方文化的强势建立在它对自身历史的连贯性的论述，虽然它的历史本来可能是断裂的。而中国历史本来可能有很大的连续性，但我们的论述却只能是以几十年甚至十几年为一个单位，中国似乎很难承认过去每个阶段的历史都具有其自身的“现代性”，有一种肯定自我和创造性的东西。

　　回顾中国“现代性”历史经验，我们应该看到，虽然这个过程中出现过很大的错误、弯路甚至倒退，付出了极大的代价，但总体看来，其中存在着很大的合目的性与合理性。批判是知识分子的天职，何况对中国目前存在的那些不尽人意的、不合理的丑恶的现象，知识分子理应有批判的立场。但是，如何在批判和否定自己的过程中肯定自己历史的更大意义上的正当性，这是西方学术的一个的长处，是值得我们借鉴的。不承认自身历史的合法性，以一种抽象的关于“人”、“自由”、“个体性”以及世俗生活“常态”的意识形态的论述去取代历史的严格的分析，其结果就会导致中国对自身生活和“现代性”经验的理解流于片断化或局部化。

　　记者：您刚才多次提到80年代中国学界的“文化热”，而且您有几篇文章也都谈到这个问题。显然您是以一种文化研究的眼光来审视这个您曾亲历过的文化现象。请您具体谈谈对这个现象的基本认识和看法。此外，90年代中国学界在学术思路和方法等方面都与80年代有很大不同，对此，您是怎样看的？

　　张旭东：我觉得80年代“文化热”虽然存在很多问题，但总的趋向是好的，即通过对西方学术总体性问题的探讨，去把握当代中国文化的总体性问题。虽然看上去似乎是在讨论一些大而无当的问题，比如什么是“存在”，什么是“意义”等等，但在这些讨论的背后你能感觉到当时的中国人在想什么。大家关注西方人怎样考虑“现代性”问题，实际上这与当时中国知识分子面临的如何对待传统等问题都具有很大的切关性。像这样的中西文化的比较不是虚的，而是基于一种类似——在类似的历史关头处理类似的历史的挑战和境遇。当下的中国学界反倒有一种唯名论的思路，即西方人谈什么我们就去谈什么，西方人怎么做学问我们就怎么做学问，但并不去思考西方人为什么谈论这个问题，又在什么样的思想和历史脉络里谈这些问题。比如1989年前后西方受东欧政局变化的影响突然谈起了“公共空间”，国内很多学者立刻也开始讨论这个话题。一时间，成都的茶馆、浙江的和尚庙、广场、大学宿舍等等都成为“公共空间”。这样的做法也许可以谈得很热闹，但事实上却割裂了理论和学术的内在脉络。

　　90年代与80年代相比，也有一些长处。如学术再生产体制的建立、学术规范化、学术史的回顾，以及对具体问题的把握和对实证材料的发掘等方面都做得较好。但这种相对成熟的专业化的新的学术分工体制如何与中国当代学术文化思想的内在脉络联系起来，如何通过对思想脉络的把握进入到社会历史等重大问题，这还是值得思考的问题。如果对80年代的问题避之唯恐不及，认为那都是虚的，现在做的才是实的，反而会令现在的学术缺乏内在的问题性和历史性，缺乏学理问题与社会整体的相关性。脱离了中国学术内在的思想脉络和历史性问题，专业化学术就失去了它的最根本的目的性和合法性。

　　记者：让中国学术与国际学术接轨，这是很多中国学者的期望。以您所处的位置，一定会对这个问题有更清楚的认识、反省。能否具体谈谈这方面的看法和经验。

　　张旭东：“学术接轨”这个提法不明确。是说中国学术的生产方式按照一种国际化的标准来生产呢？还是说中外学者讨论和思考的问题处于同一个层面上呢？是说我们要去说别人说的话，甚至按别人说的话去做，还是要像别人那样带着明确的文化政治的自我意识去思考自己的问题呢？

　　所谓中国学术的国际标准，在自然科学领域问题不大，但涉及到人文科学，我担心中国学者会出于接轨心切去寻找一种捷径，即与海外中国学研究接轨。海外中国学的确是西方学术整体的一部分，但另一方面必须承认，它是西方学术分工系统里的一个很小的局部，带有西方“东方学”和美国“地域研究”的特殊局限。如果中国当代人文学术只能与海外汉学研究或中国学研究同行对话，我想这不是好现象。80年代的思想遗产之一是通过反思西方学术思想的基本问题，直接进入当代世界的核心问题；通过梳理现代世界历史的内在脉络，来领会中国现代性历史经验的内在的正当性。

　　中国学术“走向世界”，不在于请进多少汉学家或派出多少学者去海外东亚系或“中国研究”中心做访问学者，而在于中国问题在多大程度上和多大范围内变成西方学者讨论当代问题时不得不考虑的参照。中国学术应该有这个抱负，不但别人的问题是我们的问题；而且我们的问题也是所有人的问题。如果中国学者能把对自己境况的反思推进到这个程度，就必然会对西方和其它非西方世界产生一系列反响。中国学术“国际化”的一个良性指标是看能否在讨论中国问题时对西方理论产生冲击，并对“普遍性”的概念体系提出修正。中国学术如果没有一种超出中国范围之外的相关性，对世界范围内的学者的思考有所启发，就谈不上有什么国际性。

　　记者：目前，国内学者也很关注“文化研究”，但大多数人似乎还在寻找适合的操作方法和具体的切入点。能否请您介绍一下国外“文化研究”的现状，并谈谈您对国内文化研究的看法。

　　张旭东：相对于狭义的文学研究而言，文化研究的确是一种补充。在西方尤其在美国，文化研究关注的是大众文化和日常生活领域，这实际上体现了学院内部研究思路的一种转向，是对学院体制过于狭窄和精英化的一种反拨。

　　国内自90年代大众文化兴起以来，也有很多学者开始进行文化研究。现在也出现了细读文化现象和社会文本的思路。但美国目前的文化研究有一种倾向，就是越来越小圈子化，同时研究者的题目越做越小，而对具体论题背后的理论和意识形态假设却越来越缺乏反思和批判能力。这样的文化研究以理论始，以反理论终，最后走到自己的反面。如果回避了真正的大的问题，当代中国文化研究也许会很快沦为新的学院时尚和学院政治。中国文化研究会不会变成这种情况不得而知，但既然文化研究已对一些比较活跃的年轻学者产生了一定影响和冲击，那么这些研究者就应有意识地避免出现这类问题，避免那种挑个题目来操演理论辞藻和话语作派的做法。

　　中国文化研究的真正活力来源于中国现实问题的复杂性。这应该促使有志于文化研究的学者去思考如何把局部的日常生活领域的问题与历史的大问题结合起来。这其实是中国学术研究的一个总体优势，就是每个局部问题其实都与那些根本性的大问题有着千丝万缕的联系。文化研究也应发挥这个优势，在中国这个特殊的语境下，把文化研究与传统意义上的文学史、思想史研究、社会批评、文化批判、思想批判的取向联系结合，那样的中国文化研究就会有自己的特色，就可以产生世界性的影响。相反，如果仅仅是通过文化研究这种新的学术规范为各自的学术专业化找到一个位置，各自“占山为王”进行新一轮的文化生产，一头扎进那种似乎很理论化但实际上未曾经过理论思考的局部现象，那么这样的文化研究的意义就很有限了。问题的关键不是看你的研究多么像一个文化研究，多么符合美国学院式的规范，而是要看你通过这个研究理出了文化现象背后一条怎样的线索，抓住了哪些问题，在多大程度上切入了现实的整体。